Chân tướng
Mật Tông Tây Tạng

Tiết 6: Mật tông hiểu lầm về đạo Giải Thoát và đạo Phật Bồ Đề

Các thày Mật tông xưa nay đều không hiểu được đạo Phật Bồ Đề và đạo Giải Thoát, cho nên hoàn toàn không hiểu gì về sự khác biệt trong tu chứng giữa A La Hán và Phật: “Tông Khách Ba cũng cho rằng, sự khác biệt giữa Phật Đà và A La Hán là ở chỗ: Công đức mà Phật Đà tích lũy được nhiều hơn A La Hán; đồng thời cũng cho rằng trí tuệ Không tính mà A La Hán giác ngộ được không đủ cao. Về phương diện giác ngộ Không tính, ông ta cho rằng Tiểu thừa và Đại thừa đều như nhau”. (37-167)

Qua đoạn khai thị này, có thể thấy rằng các thày Mật tông hoàn toàn không hiểu, cũng không chứng biết được gì về đạo Giải Thoát và đạo Phật Bồ Đề. Công đức mà Phật Đà tích lũy được đương nhiên gấp vô lượng số lần A La Hán, thậm chí nhiều đến mức không thể biết. Thế nhưng, Phật sở dĩ khác với A La Hán, tuy là có sự khác biệt thực chất về đạo Giải Thoát (vì chủng tử tập khí đã đoạn hay chưa đoạn mà khác biệt), nhưng khác biệt lớn nhất là ở chỗ có tu chứng được hay không trong đạo Phật Bồ Đề. Cái lý đó, các thày Mật tông từ xưa đến nay đều không biết cũng không hiểu (bao gồm cả các thày Trung Quán phái Ứng Thành như pháp sư Ấn Thuận), vậy mà vọng ngôn nói rằng có thể truyền thụ đạo Giải Thoát và “đạo thành Phật” cho người khác, đó đều là những lời lẽ vọng ngôn, khoác lác cả. Mật tông với vọng tưởng thô thiển như vậy mà nói đạo của mình còn thắng diệu hơn cả Hiển giáo, chẳng khác gì học sinh tiểu học nói khoác rằng trình độ văn học của nó còn cao siêu hơn cả giáo sư khoa Quốc văn ở Đại học. Các thày Mật tông như thế, thật không biết phải bình luận thế nào, vì trình độ tri kiến về Phật pháp của họ còn quá thấp kém.

Về những điểm khác biệt giữa Phật và A La Hán, thứ nhất là sự khác biệt trong tu chứng đạo Giải Thoát. A La Hán chỉ đoạn được sự hiện hành của Phiền não chướng (Ngã kiến và Ngã chấp), chứ không đoạn trừ được chủng tử tập khí của Phiền não chướng tàng chứa trong Thức thứ tám. Phật thì bắt đầu từ Sơ địa ở giai đoạn hai đại a tăng kỳ kiếp trước khi thành Phật đã dần dần đoạn trừ hết tất cả chủng tử tập khí của Phiền não chướng tàng chứa trong Thức thứ tám, cho đến khi thành Phật thì các chủng tử tập khí vô cùng nhỏ vô cùng nhỏ cũng đều đoạn trừ sạch tận, không còn lưu lại chút ít tơ hào nào, vì thế Phật không có một chút xíu tập khí nào. Còn A La Hán thì vẫn còn tập khí, chưa hề đoạn diệt được chút nào. Vì thế mà quả Giải thoát của hai bên kỳ thực khác biệt rất lớn.

Điểm khác biệt giữa Phật và A La Hán, thứ hai là sự khác biệt trong tu chứng đạo Phật Bồ Đề. Trước khi bắt đầu ba đại a tăng kỳ kiếp, Phật đã tu xong Thập tín đầy đủ, khi mới nhập vào quả vị Bồ Tát thì quảng tu Lục độ vạn hành ngoại môn, dần dần tiến đến Lục trụ vị, nhờ gặp được Thiện tri thức khai thị mà chứng được Tâm Thức thứ tám, sinh khởi trí tuệ Bát Nhã mà nhập vào Thất trụ vị, trở thành Bồ Tát vị bất thoái. Rồi lại tu học các kinh hệ Bát Nhã, chứng được Biệt tướng trí của Bát Nhã. Lại nhãn kiến Phật tính trong Thập trụ vị. Tiếp đến lại tu trừ phàm phu tính Dị sinh mà phát khởi Kim Cương tâm, đứng trong đại thế lực của tất thảy nhân thiên đều không sợ hãi, cho nên xuất thế phá tà hiển chính. Lại dùng công đức này để tiến tu Nhất thiết chủng trí, tiến dần vào Sơ địa, thành tựu Vô sinh pháp nhẫn ở Sơ địa mà đắc Đạo chủng trí ở Sơ địa. Lại nhờ có Đạo chủng trí ở Sơ địa mà tiến tu Vô sinh pháp nhẫn ở chư địa theo thứ tự trong hai đại a tăng kỳ kiếp, phát khởi Nhất thiết chủng tử trong Thức thứ tám cần phải chứng ở các địa, dần dần chứng đủ Nhất thiết chủng trí, viên mãn Thập độ Ba La Mật Đa. Lại tiếp tục tu tướng hảo trong 100 kiếp. Trong 100 kiếp đó, có thể xả bỏ thân, xả bỏ mệnh, xả bỏ tài bất cứ lúc nào ở tất cả mọi nơi. Quảng tu phúc đức như thế, mới đoạn trừ nốt Sở tri chướng tùy miên cực vi tế còn lưu lại trong quả vị Bồ Tát thân cuối cùng, mà thành Phật quả cứu cánh. Việc phá hủy và đoạn tận Sở tri chướng, tu chứng trí tuệ Nhất thiết chủng trí như thế là điều mà các A La Hán Thanh Văn đều không thể làm nổi. Thậm chí ngay cả Tổng tướng trí Bát Nhã sinh ra nhờ chứng được Thức thứ tám của Bồ Tát thất trụ vị, các A La Hán Thanh Văn cũng còn không thể chứng biết, thì sao có thể nói các A La Hán đã từng giác ngộ được chính lý Không tính giải thích trong Bát Nhã Đại thừa? Tuyệt đối không thể có cái lý đó!

Nay nói về quả Bồ Đề Nhị thừa của A La Hán Thanh Văn, chỉ là chứng ngộ được Không tướng – hiện tiền quan sát hiểu rõ được tất thảy các pháp của Uẩn Xứ Giới đều vô thường không, hiện tiền quan sát hiểu rõ “Tâm giác tri vô thường không, Tâm tư lượng Ý căn không phải là Tâm tự tại nên cũng là không”, vì thế mà chứng được Nhân Ngã Không. Chứ không phải như Mật tông kiên định chấp bám vào cái sự không vô hình sắc của “Tâm giác tri và sự cảm thụ dâm lạc” mà nói rằng đó là Không tính. Cho nên, A La Hán Thanh Văn không biết không chứng được Không tính nói trong Bát Nhã, còn tất cả các thượng sư kim cổ của Mật tông thì cũng không biết không chứng được chính lý của Không tướng Bát Nhã, cũng không biết gì về Nhị thừa Bồ Đề mà các A La Hán Thanh Văn đã chứng được – chính lý về Không tướng Uẩn Xứ Giới, cho nên mới có những vọng thuyết như vậy.

Các thày Mật tông sở dĩ hoàn toàn không biết không hiểu gì về sự khác biệt giữa A La Hán và Phật, mấu chốt nằm ở chỗ họ hoàn toàn không biết gì về chính lý Không tính mà Phật nói trong các kinh Bát Nhã, lại do hoàn toàn không hiểu gì về Nhị thừa Bồ Đề gây ra. Các thày Mật tông ai nấy đều coi Tất thảy pháp Không là Không tính của Bát Nhã, mà không biết cái Không tính Bát Nhã mà Phật nói đó là Thức thứ tám Thực Tướng Tâm, nên mới đem nhận thức sắc thân vô thường không ra cho rằng như thế là đã chứng giải được Không tính Bát Nhã. Nhưng họ không biết rằng trong các kinh A Hàm, chỗ nào Phật cũng bác bỏ Tâm giác tri, nói đó là pháp hư vọng; còn Mật tông lại chấp thủ vào trạng thái lúc nhất niệm bất sinh của Tâm giác tri, nhận lầm là Thực Tướng Tâm Chân Như, chính là đang rơi vào trong Ngã kiến mà không tự biết. Mật tông không thể chứng đắc đạo Giải Thoát và đạo Phật Bồ Đề như thế mà lại ngang nhiên hạ thấp Phật giáo, lại rêu rao rằng tu chứng của họ còn thắng diệu hơn cả Hiển giáo, điên đảo đến mức độ như thế đó!

Hiện tượng hiểu sai về Không tính Bát Nhã và đạo Giải Thoát như thế, trong các trước tác của Tông Khách Ba chỗ nào cũng có thể tìm thấy. Mà đâu chỉ có một mình Tông Khách Ba? Trong các trước tác của tông đồ Hoàng giáo, đâu đâu cũng có. Mà cũng đâu chỉ có tông đồ Hoàng giáo? Trong các trước tác của tất cả các thày của tứ đại tông phái khác từ xưa đến nay đâu đâu cũng thấy hiện tượng này, nhiều không kể xiết. Người học chỉ cần lưu ý một chút là có thể tìm thấy, đều có thể đích thân chứng thực điều này, không cần phải nêu ra từng cái một để tránh ngán phiền tận cổ.

Nếu như có người nào không tin, thì hãy đọc lời khai thị của đại tu hành giả Thượng sư Trần Kiện Dân của Mật tông: “Đại Uy Đức Kim Cương là Bản tôn quan trọng của Hoàng giáo…, chứng phần triết lý trong “Chứng Phần Luận” của Đại Uy Đức là ở chỗ “Căn” trong ba pháp Căn, Đạo, Quả… Duy chỉ có triết lý cơ bản của nó, về tổng thể là giống với Không tính của Tiểu, Đại thừa, sự khác biệt của nó chỉ ở chỗ phương tiện, vì sợ có tính võ đoán nên đều chép chi tiết ở chương này”. (34-116)

Thượng sư Trần Kiện Dân phê bình Hoàng giáo như thế, còn cái sai của Hồng Bạch Hoa giáo cũng giống như vậy cả, đều cho rằng giống với “Không tính” mà các thánh giả Đại Tiểu thừa chứng được, cho nên chỉ có thể tiến hành luận đoán xem liệu có đủ phương tiện thiện xảo hay không, hoặc chứng lượng cao thấp liệu có khác nhau hay không. Thế nhưng, điểm khác biệt về nội hàm của đạo Giải Thoát giữa Phật và A La Hán nằm ở chỗ nào thì họ đều không hay biết. Họ cũng không từng hiểu biết gì về sự thực các A La Hán không hồi tâm của Tiểu thừa “chưa từng chứng được Thức thứ tám, cho nên hoàn toàn không biết gì về Phật Bồ Đề”. Như vậy, Mật tông đều không chứng cũng không biết gì về cả hai đạo Giải Thoát và đạo Phật Bồ Đề, mà lại đem thường kiến ngoại đạo và pháp môn tà giáo phái Tính Lực bên ngoại đạo du nhập vào trong Phật giáo, tự suy tôn còn thắng diệu hơn cả hai đạo chủ yếu mà Phật Thích Ca đã truyền dạy, đem tà kiến của phàm phu ngoại đạo ra tự xưng là có thể khiến người ta tức thân thành Phật, còn cao hơn cả Hiển giáo, đảo lộn gốc ngọn đến như vậy, thật chẳng biết phải nói thế nào nữa.

Các thày Mật tông đều không hiểu biết gì về ý nghĩa của Bát Nhã, nhưng lại cuồng vọng tự ý giải thích tông chỉ của Bát Nhã. Cho nên có thượng sư Mật tông cho rằng đả tọa nhập vào cảnh giới trời xanh tĩnh lặng không mây tức là đã đoạn được Ngã kiến và Ngã chấp: “Từ kinh nghiệm giải thích “trời xanh không mây” của tôi, thì thấy nó không phải như những gì thuật trong các sách thông thường: Không chỉ trên đầu có bầu trời xanh không mây mà thôi, còn có một cái “Tôi – Ngã” đang nhìn thấy bầu trời xanh không mây này. Vẫn là không có cái gì cả, toàn bộ bốn phương xung quanh, đâu đâu cũng chỉ là trời xanh không mây. Không chỉ là trong tâm không có Ngã chấp, ngay cả cơ thể cũng không còn nữa. Những điều này đều được xác định qua kinh nghiệm, không phải như người viết sách truyền nhau nghe hoặc sao chép đâu. Nhưng kinh nghiệm này không dễ gì kéo dài liên tục mãi, đó là vì không thể định trụ thường xuyên, sức ngưng kết không mạnh. Nếu như có thể định trụ như vậy thường xuyên, thì đã chứng được Pháp thân Phật rồi. Cho nên, đây là cái then chốt tổng của việc tu trì. Giả sử các anh có thể buông bỏ tất cả, chuyên tu pháp này, nhất định sẽ không đi lạc đường. Bởi vì đây là một phương thức nhanh tắt đáng tin cậy nhất. Minh thể của Đại thủ ấn chính là nó; Đại viên mãn, Kiến địa của Thiền tông cũng đều là nó. Cái gọi là Thủ Lăng Nghiêm định, Pháp Hoa Tam Muội, Hoa Nghiêm huyền môn cũng đều là nó…Cái gọi là công đức thần thông cũng từ đây mà ra, cho dù hiện tại không hiển hiện, thì tương lai vẫn sẽ có. Cái gọi là Huyền môn cũng đều từ đây ra, bởi vì có Không mới có Huyền. Nếu anh có thể lấy pháp giới làm Thể, thì sẽ không có tư tâm, mọi thứ đều là lợi tha, anh sẽ không hại người. Có Không mới có thể lợi tha, có Không là Vô ngã, bất Không thì sao có thể Vô ngã? Vô ngã, tất cả đều là Không, cả hai kỳ thực là hai mặt của một vấn đề. Người giảng về “Không” trước kia không hiểu để giảng về “Vô ngã”, cho rằng hai cái không liên quan. Kỳ thực, đây là một thứ. Anh hiểu được pháp giới rộng lớn, thì sẽ không chấp bám vào cái Ngã riêng nhỏ bé. Anh hiểu rõ ba đời, quá khứ, hiện tại, tương lai, vô tận, thì sẽ không chỉ nghĩ đến một thời, một điểm. Con người nếu cắt đoạn cái nhất thời (chia nhỏ thời gian) để suy nghĩ sự tình, thì sẽ có đau khổ. Nếu có thể kéo dài hoặc rút ngắn nó, thì sẽ không đau khổ nữa. Cho nên hai câu đầu đã quyết định cái này: “Thập phương quảng đại vô biên, tam thế thông lưu bất tận”. Nhất định phải làm được cái này trước: Anh có thể giả tưởng trong tâm có một điểm, từ đó có một sợi dây nằm vắt ngang, để nó trải dài sang hai bên trái phải đến vô biên, mười phương rộng lớn vô biên, trong đó không có bất cứ cái gì. Tam thế lưu thông bất tận: Trong rất nhiều, rất nhiều đời quá khứ, không nhìn thấy tử tướng (tướng trạng của cái chết) của thời gian là gì; trong rất nhiều, rất nhiều đời tương lai cũng không nhìn thấy sinh tướng mới là cái gì. Phần trên dưới của sợi dây này cũng là vô cùng vô tận, vô thủy vô chung. Giả sử anh là một nhà hình học, anh có thể vẽ lên trên cái giá thập tự này một hình cầu, cái hình cầu này chính là pháp giới của anh. Giả tưởng cái pháp giới này, độ rộng lớn của nó là vô tận, khiến cho người ta cảm thấy sung sướng, sảng khoái biết bao… “Chân Như diệu tâm, Tâm đó là Phật, là Tâm là Phật” viết trong kinh thư, cái chữ Tâm trong đó, không được nhìn nó như là cái Tâm bình thường. Pháp giới mà chúng ta nói vốn định bên trong, là dùng pháp giới thay thế cho Tâm. Pháp là tất thảy Pháp; Tâm, Vật đều nằm trong đó…“Thập phương quảng đại vô biên, tam thế thông lưu bất tận”, cái này là cơ bản, tựa như là rường cột của pháp giới. Pháp giới là vô lượng, Vũ (không gian) Trụ (thời gian) thì không có trung tâm. Cũng có thể nói, mỗi điểm đều là trung tâm. Khi chúng ta quan sát, tạm coi Tâm của mình là trung tâm, tu (sửa) và thu lại đều là ở chỗ này. Nhưng đây chỉ là một phương tiện thiện xảo, không được quên rằng cái mà chúng ta tu chính là một cái pháp giới đại định “Vô ngã”, phải quên mình sạch sẽ, không phải là mình đang tu định, mà là pháp giới tự nó hiển hiện pháp giới đại định ra. Cho nên “ta quên mình” là cảnh giới thực sự tồn tại”. (34-924~931)

Bốn phương trên dưới đều là cảnh giới trời xanh không mây, cũng chỉ là Tâm ý thức Tâm giác tri – vì là cảnh giới do Ý thức quán tưởng trú vào đó. Người trú ở trong cảnh giới đó, tự xưng là không có bất kỳ cảnh giới nào, tự xưng không có “Tôi – Ngã” trụ ở trong cảnh giới đó, kỳ thực vẫn là “cái Tôi” của Tâm giác tri “trú” ở trong cảnh giới trời xanh không mây, vì vẫn còn có “Tôi” có thể “biết” được bản thân mình đang “an trú” ở trong cảnh giới này. Đã có cái Tôi có thể biết được cảnh giới này, cũng có cái cảnh giới để trú, cũng tồn tại cái Tôi trú ở cảnh giới này, thì sao có thể nói là Vô ngã? Tuy rằng cái Tâm giác tri trú ở trong cảnh giới này không mở mắt nhìn (không hiện khởi sự quan sát bằng mắt), nhưng vẫn còn tồn tại cái Tâm có tri có giác đang cảm nhận cảnh giới này. Có sự tồn tại của cái Tâm cảm nhận được “trời xanh không mây”, thì sao có thể nói là Vô ngã? Thật là vô lý! Sự an trú trong cảnh giới như vậy, kỳ thực không lìa khỏi Ngã kiến, bởi cái (pháp) có thể biết, có thể trú chính là Thức uẩn trong Ngũ uẩn, tức là Tâm ý thức trong Thập bát giới.

Vô ngã kiến thực sự, không phải là nhập vào cảnh giới vô tri vô giác mà bảo đó là Vô ngã, mà là khi Tâm giác tri hiện hành (hiện khởi và vận hành), dùng Tâm giác tri hiện tiền quan sát chính bản thân Tâm giác tri là hư vọng, vì thế mà đoạn trừ cái quan niệm “Tâm giác tri Ngã thường trụ bất hoại”, đó chính là đoạn Ngã kiến. Quán hành như thế, trong Tứ A Hàm chỗ nào cũng thấy Phật tuyên thuyết như vậy. Tất cả những người Sơ quả trong pháp Thanh Văn đều hiện quan trong tứ uy nghi, đích thân phát hiện bản thân Tâm giác tri là hư vọng, đoạn trừ cái Ngã kiến “Tâm giác tri Ngã thường trụ bất hoại” trong Dục giới, trải qua sự quán hành như thế mà trở thành người Sơ quả Thanh Văn, trở thành người Tu Đà Hoàn dự nhập hàng thánh.

Các A La Hán trong pháp Thanh Văn chứng được công đức đoạn Ngã chấp thì dựa trên cơ sở đoạn Ngã kiến của Dục giới này, lại tiếp tục các loại quán hành, lần lượt đoạn trừ Ngã kiến của Sắc giới và Ngã kiến của Vô sắc giới, vì thế mà đoạn tận Ngã chấp, trở thành người Tứ quả, gọi là Nhân Thiên Ứng Cúng, gọi là Sát Tặc, vì đã giết hết được Tâm tặc Ngã kiến và Ngã chấp trong Tam giới. Thế nhưng, khi những người Sơ quả cho đến Tứ quả này đoạn Ngã kiến và Ngã chấp, họ đều không hề nhập vào cảnh giới “trời xanh không mây” để an trú trong đó, cũng không nhập vào cảnh giới “vị đáo địa định quá ám” vô tri vô giác để an trú trong đó, không trở ngại gì đến việc chứng được Vô ngã kiến và đoạn trừ Ngã chấp trong sự huyên náo đời thường.

Các Bồ Tát cũng như vậy, không nhập và an trú trong cảnh giới vô tri vô giác, cũng không nhập và an trú trong cảnh giới “trời xanh không mây”, mà là tìm kiếm Tâm Thức thứ tám vĩnh viễn lìa kiến văn giác tri trong tất cả mọi cảnh duyên huyên náo đời thường. Sau khi tìm được, hiện tiền quan sát và chứng thực được cái Thể của Thức thứ tám xưa nay chưa từng sinh ra, cho nên cũng mãi mãi bất diệt; lại hiện tiền quan sát chứng thực cái Thể của Thức thứ tám này chưa từng khởi một niệm hay ngôn ngữ, tư tưởng nào, chưa từng ngủ hay mơ mộng, chưa từng niệm tất thảy các pháp, chưa từng trú ở trong định cảnh, chưa từng khởi niệm tham sân, vui vẻ chán ghét, chưa từng khởi tâm hành thanh tịnh hay cấu bẩn. Thức thứ tám trụ ở cảnh giới Tự tâm như vậy mới là Pháp giới đại định, chứ không phải như Mật tông nói “trời xanh không mây” như thế là Pháp giới đại định đâu.

Thức thứ tám Như Lai Tạng xưa nay đã lìa tất cả mọi cảnh giới như vậy, nhưng lại có thể tùy duyên ứng vật trong thân chúng sinh khắp Tam giới, linh minh giám chiếu, không mảy may sai lệch. Thậm chí khi chúng sinh ngủ say, hôn mê, chết đi thì nó vẫn vận hành không ngừng như vậy, chúng sinh không thể lìa khỏi nó một khắc một giây, nhưng lại đều không thể chứng biết nó. Các Bồ Tát lại từ tâm tính của cái TÂM này, tiến hành hiện quan Tâm kiến văn giác tri và Tâm tư lượng lúc ngủ say, thấy chúng đều sinh ra từ cái TÂM này. Sau khi hiện tiền quan sát và chứng thực, thì chứng biết Tâm giác tri đích thực là tâm y tha khởi tính, không thể tự tại, không thể lìa khỏi Thức thứ tám một phút một giây để tồn tại một mình. Nhờ có sự hiện quan và chứng thực như vậy, bèn đoạn trừ tri kiến cho rằng “Tâm giác tri Ngã thường trụ bất hoại”, rồi đoạn nốt tri kiến cho rằng “Tâm tư lượng Ngã có thể tự mình thường trụ bất hoại”, tức là người đoạn được Ngã kiến rồi. Vì duyên cớ này mà trí tuệ Bát Nhã liền sinh khởi. Tất cả các A La Hán không hồi tâm quay về với pháp Đại thừa, dù có đủ Thập trí của giải thoát Thanh Văn cũng không thể nào biết được chút ít gì về trí tuệ Bát Nhã mà các Bồ Tát thất trụ vị này chứng ngộ được.

Các Bồ Tát dựa vào Kiến địa này, nếu có thể tiến tới đoạn Ngã chấp, thì đời này có thể thành tựu công đức giải thoát của A La Hán, nhưng lại có thêm trí tuệ Phật Bồ Đề mà các A La Hán không thể biết được. Bồ Tát chứng được Thức thứ tám lìa kiến văn giác tri như thế - tức Thực Tế của Niết Bàn vô dư, nhưng không hề tu định và trú ở “trời xanh không mây”, cũng không hề nhập định lìa kiến văn giác tri để nói mình đã chứng được “ly ngôn Chân Như”. Các Bồ Tát ở trong chốn không lìa tất thảy ngôn ngữ và cảnh giới Lục trần, không đoạn ngôn ngữ và cảnh giới Lục trần mà chứng được Tâm Thức thứ tám lìa ngôn ngữ và cảnh giới Lục trần: Tâm Thức thứ tám luôn luôn lìa ngôn ngữ, lìa cảnh giới đồng thời tồn tại với Tâm giác tri. Vì thế, sau khi ngộ, khi Tâm giác tri tương ứng với cảnh giới và ngôn ngữ, không ngại có thêm một Chân Như diệu tâm vốn dĩ lìa ngôn ngữ cảnh giới đồng thời vận hành song song. Có thể giác tri, giác chứng như thế mới là người chân ngộ Phật Bồ Đề, trí tuệ của người ấy ngay cả các Đại A La Hán không hồi tâm cũng không thể nào hiểu biết được.

Thử quan sát Phật và chư Bồ Tát xem, sau khi ngộ đều là có Tâm giác tri và Thức thứ tám Căn bản tâm lìa giác tri cùng song song vận hành, chứ không phải vì nhập được vào trong cảnh giới “trời xanh không mây” mà nói ngộ, cũng không phải vì chưa nhập được vào trong cảnh giới “trời xanh không mây” mà nói chưa ngộ. Người tu học muốn cầu chứng ngộ Đại thừa, cần phải hiểu như vậy, cần phải tu như thế, cũng phải chứng như thế, càng phải tiệm tiến và Phật địa như thế.

Lại nữa, hư không mười phương không phải là pháp giới. Hư không không có pháp nào cả, chỉ là bày đặt danh ngôn thuần túy: chỉ có tên mà không có pháp. Đó là do dựa vào chỗ biên tế không có bất kỳ vật nào của Sắc pháp mà đặt cho nó cái tên là Hư không. Tức là dựa vào việc không có vật nào mà đặt ra cái tên Hư không. Nên hiểu rõ rằng danh từ “Hư không” kỳ thực là dựa vào biên tế của Sắc pháp mà định danh – dựa vào Sắc pháp mà có – cho nên trong “Câu Xá Luận” nói Hư không gọi là “Sắc biên sắc”, chỉ là danh tướng mà không có thực pháp. Hư không không có pháp chỉ có tên gọi nghĩa là không có một pháp nào cả, thì sao có thể gọi là pháp giới được? Bắt buộc phải có cái “pháp” trong Tam giới được thánh phàm hữu tình đích thân cảm nhận, mà “pháp” này có sự khác biệt về công năng của nó, tức là các pháp khác không thể bằng nó, chỉ giới hạn ở trong sai biệt công năng của pháp này, cho nên gọi là “Giới”, như thế mới gọi là Pháp giới. Các thày Mật tông xưa nay đều giống như Thượng sư Trần Kiện Dân, hiểu sai về ý chỉ thực sự của Pháp giới, bèn đem Hư không mười phương vô pháp coi là Pháp giới, còn cho rằng Hư không mười phương chính là nguồn gốc sinh mệnh của tất thảy chúng sinh. Thượng sư Trần Kiện Dân còn bày đặt ra “Pháp giới đại định” như thế, dạy người tiến tu như vậy, kỳ thực chẳng liên quan gì đến Định, cũng chẳng liên quan gì đến Pháp giới, đều là vọng tưởng tự mình sinh ra, càng hoàn toàn không liên quan gì đến Phật Bồ Đề trí.

“Thập phương Pháp giới” là chỉ hư không mười phương có vô lượng vô số quốc thổ. Trong vô lượng số quốc độ ấy, có vô lượng số chúng sinh hữu tình. Đã có vô lượng số chúng sinh hữu tình thì tất sẽ có vô lượng số pháp. Có vô lượng số pháp thì tất sẽ có vô lượng số pháp giới. Có vô lượng số pháp giới, thì nghĩa là có vô lượng số tứ sinh nhị thập ngũ hữu chúng sinh, tức là chắc chắn sẽ có rất nhiều thánh nhân Thánh Văn và tất thảy chúng sinh hữu tình như chư Phật Bồ Tát... Nói “Thập phương Pháp giới” là ý nói có vô số phàm thánh hữu tình của vô số quốc thổ trong hư không mười phương, chứ không thể nói hư không mười phương là pháp giới được. Qua đó có thể thấy cái pháp “hư không pháp giới” của thập phương mà Mật tông quán tưởng ra chỉ là hư vọng tưởng mà thôi, không liên quan gì đến Phật pháp cả. Giả sử khi quán tưởng thành công, thì vẫn không thể nào tương ứng được với đạo Giải Thoát và đạo Phật Bồ Đề, có tu cũng vô dụng. Cho nên, người nào muốn tu học Phật pháp, phải nhận rõ con đường chân lý của Phật pháp, phải hiểu rõ chân thực sự giống và khác nhau giữa đạo Giải Thoát và đạo Phật Bồ Đề để sau đó mới có thể tu được. Không thể mù quáng tin theo tà thuyết, không thể hàm hồ nương dựa vào tà pháp của thiện tri thức giả danh, nếu không sẽ thành tu mù luyện mò, sau này chắc chắn sẽ tự nhầm và dẫn dắt nhầm người khác, hậu quả vô cùng nghiêm trọng.

Lại có lớp người ít học vô tri, không hiểu về Bát Nhã của đạo Phật Bồ Đề, mê tín vào tà tri, tà kiến của Mật tông, cho rằng “Thiền” trong Thiền tông là trị liệu chấn động. Ví dụ hai người Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn đã buông lời vọng ngữ trong bài “Đốn giáo đại viên mãn Thiền Mật” nói rằng:

“Đốn giáo là việc ứng dụng các thủ đoạn “Gậy Đức Sơn, tiếng hét Lâm Tế, thấy hoa nở, nghe chim hót…” để khuấy động sự thể nghiệm tôn giáo của thức thứ sáu gây xung kích[1], nhằm phá hủy hai chấp Ngã Pháp trong thức thứ bảy (hoặc tám) để khai ngộ kiến đạo. Đây đều là vấn đề cá nhân, người có hai chấp Ngã Pháp mạnh thì phải dùng lực xung kích mức độ mạnh bạo để phá hủy, còn người có hai chấp Ngã Pháp yếu thì chỉ cần cường độ xung kích bình thường là có thể phá hủy nó. Đây kỳ thực chỉ là “trị liệu chấn động” trong giới Tâm lý học phương Tây. Việc này quả thực khá là khác đối với việc kinh Phật áp dụng tâm lý an tường trong nhập định, dùng phương thức dung hóa (hòa tan) hai chấp Ngã Pháp tiệm tiến để ngộ đạo…Qua đó có thể thấy, có một số người tu hành tự xưng khai ngộ, phạm vào tội đại vọng ngữ, hễ gặp người nào đó có kiến giải bất đồng phê bình mình là trong lòng bốc lửa, công khai viết sách yêu cầu biện luận, trong sách còn nói rõ khi biện luận thì phải viết đơn cam kết: “Bên biện luận thua buộc phải “tự tài” để tỏ rõ việc chịu trách nhiệm”. Cái loại tâm thù hận muốn đưa đối phương vào chỗ chết để lấy làm sung sướng này rõ ràng là trái ngược với cảnh giới giải thoát “Bi Trí song vận” của Phật Bồ Tát. Cho nên, những loại người đó đương nhiên chưa hề khai ngộ, chủ trương ngôn luận của ông ta đương nhiên không cần quan tâm làm gì”. (226-8)

Hai ông Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn quả thật là những kẻ ngoại môn của Phật pháp, đã không biết không hiểu Phật pháp lại còn vọng ngôn, cuồng hoặc người học Mật tông, đồng thời lại còn bộc lộ ra cái sở đoản của mình. Vì sao nói vậy? Bởi đốn giáo Thiền tông tuy rằng có áp dụng các thủ pháp “Gậy Đức Sơn, tiếng hét Lâm Tế, thấy hoa nở, nghe chim hót…” để người học ngộ đạo, nhưng không phải như hai ông Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn nói là “để khuấy động sự thể nghiệm tôn giáo của thức thứ sáu gây xung kích”, cũng không phải là “nhằm phá hủy hai chấp Ngã Pháp trong thức thứ bảy (hoặc tám) để khai ngộ kiến đạo”. Thực tế là sử dụng các cơ phong để người học chứng ngộ Thức thứ tám Thực Tướng tâm tại chỗ, nhờ đó mà sinh khởi trí tuệ Bát Nhã. Khi chứng được Thức thứ tám, lập tức có thể hiểu được tất cả pháp giới chúng sinh phàm thành của thế giới thập phương đều lấy Thức thứ tám này làm cội nguồn; liền hiểu được cội nguồn thể tính của tất thảy pháp giới đều chỉ là Thức thứ tám Như Lai Tạng này, vì thế mà chứng được Pháp giới Thể tính trí, nhờ đó mà tự hiểu biết được ý chỉ trong các kinh hệ Bát Nhã, không cần có người dạy.

Việc phá hủy hai chấp Ngã Pháp trong thức thứ bảy (hoặc tám) là chuyện sau khi khai ngộ (chứng được Thức thứ tám). Do đã chứng được Bản lai tính, Tự tính tính, Thanh tịnh tính, Niết Bàn tính của Thức thứ tám, hiện tiền quan sát Bản lai Tự tính Thanh tịnh Niết Bàn của Thức thứ tám, vì thế hiểu được tất thảy pháp giới chúng sinh, phàm thánh đều là một cái Thể tính này, cho nên gọi là “khai ngộ”. Nhờ việc khai ngộ này, thì sau khi ngộ sẽ dần dần tu trừ Ngã chấp Câu sinh đoạn tục (Ngã chấp lúc đứt, lúc liền từ khi sinh ra) và Pháp chấp Câu sinh đoạn tục, rồi tiến đến đoạn Ngã chấp Câu sinh tương tục (Ngã chấp liên tục không đứt đoạn từ khi sinh ra) và Pháp chấp Câu sinh tương tục của thức thứ bảy, sau đó thì mới thành Phật được. Chứ không phải là phá hủy hai chấp Ngã Pháp trong thức thứ bảy (hoặc tám) trước rồi mới khai ngộ kiến đạo. Vì sao vậy? Vì nếu như người ta chưa khai ngộ, chứng được thức thứ bảy, thức thứ tám trước thì sẽ không thể biết được thể tính của hai thức này, thì sao có thể phá hủy hai chấp Ngã Pháp trong thức thứ bảy (hoặc tám) được? Hai ông Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn không biết cũng không chứng được thức thứ bảy, thức thứ tám, đã không hiểu Phật pháp, cũng không chịu im lặng, lại muốn thay Mật tông xuất đầu lộ diện, buông lời vọng thuyết, càng nhiều lời lại càng bộc bộ ra sự ngu dốt của mình, chỉ khiến người ta thấy được sự bất học vô thuật của mình mà thôi.

Lại nữa, trong Thức thứ tám thực tế không có Ngã chấp và Pháp chấp. Ngã chấp và Pháp chấp là hai pháp thuộc về thức thứ sáu và thức thứ bảy, thì sao hai ông Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn lại nói trong Thức thứ tám của hai chấp Ngã Pháp? Thật đúng là kẻ ngoài nghề mà cứ tranh cướp lời của người trong nghề, càng bộc lộ sự vô tri về Phật pháp của hai vị.

Lại nữa, “Thiền” trong Thiền tông không phải là kích khởi thể nghiệm tôn giáo của thức thứ sáu bằng các thủ đoạn như gậy Đức Sơn để làm xung kích dẫn đến khai ngộ kiến đạo; mà là dùng cơ phong để khiến cho tính kiến văn giác tri của thức thứ sáu xúc chứng được Tâm Thức thứ tám, sau đó có thể thể nghiệm được Bản lai Tự tính Thanh tịnh Niết Bàn của Tâm Thức thứ tám và các tính Trung Đạo của nó; đồng thời thể nghiệm được rằng Thức thứ tám có thể sinh ra chính bản thân tâm kiến văn giác tri, hiện tiền quan sát bản thân tâm kiến văn giác tri là hư vọng không thật, qua đó hiểu được rằng bản thân mình cũng là hư vọng, nhờ đó mà sinh ra sự xung kích – từ vô thủy kiếp đến nay cứ ngỡ rằng bản thân tâm kiến văn giác tri là chân thực thường trụ, hôm nay bỗng nhiên chứng thực được mình hoàn toàn hư vọng, còn cái Thức thứ tám đồng thời tồn tại với mình mới là cái “NGÔ chân thật thực sự. Mà Thức thứ tám này lại lìa kiến văn giác tri, lìa tính Tư lượng, mãi mãi trú trong Bản lai Tự tính Thanh tịnh Niết Bàn mà không tự biết có mình, cho nên mới nói “Tâm không tự thấy Tâm”; nó cũng không chấp trước vào chính mình, cho nên mới nói “Bản lai Tự tính Thanh tịnh”; nó xưa nay chưa từng chết lần nào, cho nên mới nói “vốn dĩ vô sinh”; vì nó xưa nay chưa từng sinh, cho nên mới nói Tâm này vốn dĩ đã là Niết Bàn, không cần cầu sự tu chứng của Niết Bàn nữa.

Còn sự tu chứng của Niết Bàn vô dư lại là chuyện của bản thân Tâm kiến văn giác tri, cái chứng được Niết Bàn vô dư chính là tâm kiến văn giác tri: Sau khi tự mình đoạn Ngã chấp, khi xả thọ thì diệt trừ chính mình, không còn sinh ra mình ở đời sau nữa, đó chính là Niết Bàn vô dư. Thức thứ tám vốn dĩ không sinh không tử, vốn dĩ đã là Niết Bàn rồi, không cần chúng ta tu chứng Niết Bàn cho nó nữa.

Sau khi chứng được Niết Bàn như thế, thì thức thứ sáu sinh ra một sự xung kích cực lớn: Trước khi ngộ thì cứ ngỡ Tâm kiến văn giác tri bản thân mình sau khi xả thọ sẽ nhập Niết Bàn; nhưng sau khi ngộ mới biết là sau khi xả thọ, tự mình cũng bị diệt trừ, chỉ còn lại Thức thứ tám lìa kiến văn giác tri tồn tại một mình, thực sự là vô “Ngã”, cho nên gọi là Niết Bàn vô dư. Nhờ sự chứng biết này mà sinh ra đại xung kích – hóa ra Niết Bàn vô dư hoàn toàn khác với những gì mình tưởng tượng trước đó – sau khi đoạn Ngã chấp, tự mình cũng không có chứng được Niết Bàn, chỉ là tự tiêu diệt chính mình (chi tiết xem cuốn sách “Tà kiến và Phật pháp” của tôi có nói rõ về vấn đề này). Cho nên, vì chứng ngộ mà sinh ra sự xung kích đối với thức thứ sáu, chứ không phải vì kích khởi sự xung kích tôn giáo của thức thứ sáu mà chứng ngộ. Những gì mà hai ông Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn nói hoàn toàn trái ngược với tình hình thực tế, tuyệt đối không phải là những người đã chứng ngộ. Hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn hoàn toàn không biết gì về nội hàm và kiến địa của chứng ngộ, chỉ đưa là những lời phỏng đoán, tưởng tượng, như thế đâu chỉ là bộc lộ sở đoản của mình, đâu chỉ là trùm đầu những người chưa ngộ, thế thì làm được trò trống gì?

Lại nữa, hai chấp Ngã Pháp không phải là được phá hủy bằng sự xung kích của thức thứ sáu, mà là hiện tiền quan sát sự hư vọng của chính bản thân Tâm kiến văn giác tri, hiện quan bản thân Tâm kiến văn giác tri đích thực là do Tâm Thức thứ tám sinh ra, không phải mình vốn dĩ là cái Tâm đã tồn tại. Sau khi ngủ say mỗi ngày, nó (thức thứ sáu) do Tâm thức thứ bảy thường hằng bất đoạn sau khi tư lượng thì được sinh ra từ trong Thức thứ tám, cho nên nó mới tỉnh dậy, như thế có thể chứng thực bản thân Tâm kiến văn giác tri là hư vọng rồi. Nhờ sự hiện quan, hiện chứng như thế, cho nên đoạn được Ngã kiến cho rằng “Tâm kiến văn giác tri thường hằng bất hoại”, vì thế được gọi là người Tu Đà Hoàn sơ quả. Tu Đà Hoàn sơ quả nhờ có tri kiến này nên mới có thể biết được đại sư các nơi liệu có phải là người đã đoạn được Ngã kiến hay chưa, cho nên gọi là đã đoạn Nghi kiến. Nay hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn còn chưa biết Tâm kiến văn giác tri của mình hư vọng, không chịu chấp nhận kiến địa Thức thứ tám từ vô thủy đến nay đều lìa kiến văn giác tri viết trong cuốn sách này, vọng nhận Thức thứ tám có giác có tri, vọng nhận Tâm giác tri lúc nhất niệm bất sinh chính là Tâm Thức thứ tám, hiển nhiên đã đọa vào tâm tính ý thức – nhận lầm Tâm ý thức ở cảnh giới nhất niệm bất sinh là Thức thứ tám, có thể thấy rằng hai vị đó chưa hề đoạn được Ngã kiến. Người chưa đoạn Ngã kiến mà công khai xướng ngôn nói có thể dạy người khác đoạn Ngã kiến, thậm vô lý!

Lại nữa, nội hàm của hai chấp Ngã Pháp, hai người họ còn chưa hề biết, thì sao có thể phá hủy nó? Ở đây nói Ngã chấp có hai: Ngã chấp của Ý thức và Ngã chấp của Mạt Na. Hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn còn chưa biết gì về hai thứ Ngã chấp này, thì sao có thể đoạn được? sao có thể dạy người khác đoạn được? Ngã chấp còn chưa tự biết, mà dám nói láo rằng tự mình có thể đoạn Pháp chấp, có thể hướng dẫn chúng sinh đoạn trừ Pháp chấp, thật đúng là vọng ngữ.

Ngã chấp của Ý thức do Ngã kiến sinh ra. Ngã kiến như phần trên đã nói rồi, không cần thuật lại, tự suy nghĩ là biết. Còn về Ngã chấp của Ý thức, là chỉ việc hành giả đã biết, đã chứng được “bản thân Tâm kiến văn giác tri là hư vọng”, thì Ngã kiến đã đoạn. Thế nhưng, vì từ vô thủy kiếp đến nay không ngừng huân tập nó, khiến cho Ý thức nuôi dưỡng hình thành một thói quen coi mình là chủ, như thế gọi là Ngã chấp của Ý thức. Cái Ngã chấp tương ứng với Ý thức này, những người như Bồ Tát sơ học (đời này lần đầu tiên chứng ngộ, còn ở các đời trước chưa từng chứng ngộ) buộc phải tiệm tu và đoạn trừ nó sau khi đã ngộ, chứ không phải là vừa mới khai ngộ là có thể đoạn tận, cho nên gọi là Ngã chấp. Cái Ngã chấp này, nó đi theo sự xuất hiện của Ý thức đời này mà cùng sinh ra, không phải đợi huân tập sau này mới có, cho nên gọi là Ngã chấp Câu sinh. Cái Ngã chấp này, vì đêm đêm Ý thức đoạn diệt mà tạm thời không hiện khởi, sau đó lại tái hiện cùng với sự hiện khởi của Ý thức sau khi tỉnh ngủ, cho nên gọi là Ngã chấp Câu sinh đoạn tục, nó khác với Ngã chấp Câu sinh tương tục của thức thứ bảy.

Cái Ngã chấp Câu sinh đoạn tục tương ứng với Ý thức này còn có tên gọi là Ngã chấp phân biệt đoạn tục. Nghĩa là, cái Ngã chấp tương ứng với Ý thức đó được sinh ra bởi tính phân biệt của Ý thức – khi Ý thức hiện khởi thì lập tức nhất định có nó ngay trong từng sát na, sát na. Khi Ý thức hiện khởi thì nhất định có Tri (sự hiểu biết), khi có Tri tức là có sự phân biệt. Cho nên, Ý thức không cần trải qua ngôn ngữ văn tự mà vẫn lập tức có thể hiểu biết các loại pháp trong Lục trần, đó chính là tính phân biệt của Ý thức – liễu tri (hiểu biết). Khi tính liễu tri này hiện khởi thì Ngã chấp đó của Ý thức lập tức đồng thời hiện khởi theo tính giác tri (nhận biết phân biệt) của Ý thức, cho nên bất cứ lúc nào Ý thức cũng đều biết có cái “Ngã – Tôi” tồn tại, sự hiểu biết đó chính là Ngã chấp của Ý thức. Tất cả mọi Bồ Tát còn chưa chứng ngộ thực sự đều không biết được đạo lý này, phải đợi sau khi nghe được bậc Chân Thiện Tri Thức giảng giải thì mới biết được. Cho dù là những người mới học như hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn nghe được thì vẫn còn chưa thể tin, huống hồ là có thể dựa vào đó mà tu học?

Sự hiểu biết phân biệt của Ý thức, đêm đêm thì bị đoạn diệt, tỉnh ngủ lại được phục hồi, thì không phải là Ngã chấp phân biệt thường hằng tương tục, cho nên Ngã chấp Câu sinh đoạn tục tương ứng với cái Ý thức này còn gọi là Ngã chấp phân biệt đoạn tục. Cái Ngã chấp Câu sinh đoạn tục như thế, các Bồ Tát mới học sau khi ngộ, phải lịch duyên đối cảnh mới dần dần tu trừ được, chứ không phải là vừa mới sơ ngộ ở đời này là có thể đoạn trừ được nó.

Với các Bồ Tát học lâu, khi chứng ngộ ở đời này thì cũng có thể đồng thời đoạn trừ luôn Ngã chấp Câu sinh đoạn tục mà Ý thức tương ứng. Bởi vì Bồ Tát học lâu trong quá khứ đã từng nhiều đời chứng ngộ và đoạn Ngã kiến, đồng thời cũng nhiều đời mỗi lần sau khi ngộ, gặp duyên đối cảnh dần dần tu trừ được sự hiện hành và tập khí của Ngã chấp. Thế nhưng vì Bồ Tát này vẫn chưa lìa được cái mê cách âm, cho nên lại thụ sinh dẫn đến Ý thức của đời trước bị đoạn diệt mãi mãi, còn Ý thức mới sinh ra ở đời này đương khi vẫn còn chưa khai ngộ, lại sinh ra Ngã chấp Câu sinh đoạn tục mà Ý thức tương ứng (A La Hán Thanh Văn không chịu phát đại tâm vì chúng sinh, cho nên rất sợ lại sinh khởi Ngã chấp ở đời sau sau khi thụ sinh). Thế nhưng, Bồ Tát học lâu một khi vừa chứng ngộ, thì công đức tu trừ Ngã chấp thông qua lịch duyên đối cảnh ở đời trước lại lập tức hiện khởi khi “đoạn Ngã kiến” liền sau khi chứng ngộ ở đời này. Cho nên việc đoạn Ngã chấp của các Bồ Tát học lâu đời, không cần sau khi ngộ lại phải lịch duyên đối cảnh để dần dần tu trừ, mà có thể lập tức trừ nó luôn tại chỗ sau khi đốn ngộ.

Sự thực về đoạn Ngã chấp như thế, đều phải lịch duyên đối cảnh tu tập Chỉ Quán sau khi khai ngộ - tu sau khi ngộ ở đời trước hoặc sau khi ngộ ở đời này – thì mới có thể đoạn trừ nó được. Mà việc tu Chỉ Quán này đều là quan sát thân mình, tâm mình hư vọng, rồi tác ý quyết định đoạn trừ nó, chứ không phải như hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn nói là phá hủy nó bằng xung kích đánh hét của Thiền tông. Mục đích của đánh hét chỉ là muốn cho người học chứng được Tâm Thức thứ tám mà thôi, chứ không phải là gây xung kích cho nó. Hai người họ hoàn toàn không hiểu biết gì về đạo lý chứng ngộ ở Đại thừa và đoạn Ngã kiến, Ngã chấp ở Nhị thừa, vọng ngôn nói người có hai chấp Ngã Pháp mạnh thì phải phá hủy bằng xung kích cường độ mạnh, còn người có hai chấp Ngã Pháp yếu thì chỉ cần xung kích cường độ bình thường là có thể phá hủy nó, thế là trở thành chuyện đàm tiếu lúc trà dư phạn hậu[2] trong giới Phật giáo rồi.

Nếu như sự xung kích thức thứ sáu mà có thể phá hủy được hai chấp Ngã Pháp thì hai người bọn họ chẳng cần phải học Thiền học Mật làm gì, chỉ cần nhờ người khác hàng ngày xuất kỳ bất ý[3] đập gậy, hét toáng để gây xung kích đột ngột cho họ, một năm ba trăm sáu mươi lăm ngày, nhất định thế nào cũng có cơ hội chứng ngộ. Nếu như qua một năm mà không thể chứng ngộ, thì tiếp tục mười năm ba ngàn sáu trăm năm mươi ngày, tất có thể khiến anh ta ngộ, vậy sao hai người họ không cứ thế mà làm? vì sao đến nay vẫn còn trầm luân trong Ngã kiến? Chính lý nói về đoạn trừ Ngã kiến thực sự tôi viết trong các cuốn sách, mà sao hai người bọn họ đến nay vẫn không thể tin hiểu? mà vẫn cố chấp cho rằng Tâm kiến văn giác tri mới là Tâm chân thực bất hoại?

Tất cả hành giả học Phật đều phải học đầy đủ chính tri, chính kiến thì sau đó mới có thể tu hành được, không thể tu mò luyện mù theo tà kiến của Mật tông. Nếu không bất định sẽ bị phản đòn – muốn cầu giải thoát và trí tuệ Phật, cuối cùng lại rơi vào trong tà kiến, luân chuyển trong tam ác đạo, vĩnh viễn không có ngày ra, oan uổng đến cùng cực.

Còn về Ngã chấp Câu sinh tương tục là nói về Ngã si, Ngã mạn, Ngã kiến, Ngã ái mà Mạt Na thức Ý căn tương ứng. Tất cả mọi chúng sinh hữu tình đều có Ý căn – Thức Mạt Na thứ bảy. Cái Ngã kiến của Thức này là nói từ vô thủy kiếp đến nay, Thức này không hề biết bản thân mình hư vọng, huân tập theo tà kiến Ngã kiến của Ý thức, từ vô thủy đến nay dựa nhờ vào công năng phân biệt của Ý thức mà chấp trước cho rằng mình (Tâm tư lượng làm chủ) là pháp chân thực bất hoại “thường hằng, nhất chân, có thể làm chủ”, cho rằng mình thường trụ bất hoại, là chúa tể có thể sinh ra Uẩn Xứ Giới. Đó chính là Ngã kiến của Mạt Na thức.

“Ngã mạn” là chỉ Mạt Na thức dựa vào sự hiểu biết và vận hành của Ý thức, nâng cao tâm thế của mình trên tất cả mọi cảnh duyên, cho rằng mình hơn tất cả mọi chúng sinh hữu tình, siêu việt hơn tất thảy mọi pháp. “Ngã ái” là chỉ Mạt Na thức dựa vào công năng hiểu biết của Tâm ý thức, sinh khởi sự tham ái chấp trước đối với cái “Tôi” có tính kiến văn giác tri trên tất cả mọi cảnh duyên, đồng thời cũng sinh khởi sự tham ái chấp trước đối với tính thế gian của Thức thứ tám (vấn đề này chỉ có người chứng ngộ thực sự mới biết, người chưa ngộ nghe câu này xong cũng không thể hiểu được ý nghĩa của nó), như thế mới gọi là Ngã ái của Mạt Na thức. “Ngã si” là chỉ Mạt Na thức không thể hiểu biết gì về chân lý Thức thứ tám hiển hiện về mặt Sự, thuần túy chỉ dựa vào các phiền não Ngã kiến, Ngã ái tương ứng với “Ý thức còn chưa chứng ngộ của phàm phu” mà trụ ở trong vô thủy Vô minh và nhất niệm Vô minh, không thể đoạn tận Phiền não chướng, cho nên gọi là Ngã si.

Bốn loại phiền não mà Mạt Na thức tương ứng đó chính là Ngã chấp Câu sinh tương tục. Vì Mạt Na thức Ý căn từ vô thủy kiếp đến nay hằng thường hiện hành mà không từng gián đoạn, khiến cho bốn loại phiền não tương ứng cũng hiện hành liên tục không đứt đoạn theo nó, cho nên gọi là Ngã chấp tương tục. Vì bốn loại phiền não này dựa vào Mạt Na thức Ý căn mà sinh ra, trong khi Mạt Na thức thì từ vô thủy kiếp đến nay đều không từng gián đoạn trong một sát na nào, cho nên gọi là Ngã chấp Câu sinh tương tục.

Với bốn loại phiền não Ngã chấp này, trước hết phải thể chứng được thức thứ bảy này, sau đó mới có thể thể nghiệm được sự hiện hành của bốn loại phiền não này, tiếp đến mới có thể lịch duyên đối cảnh để tu đoạn chúng. Tất cả các A La Hán thời xưa đều dựa vào lời khai thị của Phật để thực chứng thức thứ bảy, gọi nó là Ý căn. Từ việc chứng biết được thức thứ bảy này, cho nên mới có thể lịch duyên đối cảnh mà đoạn trừ Ngã chấp Câu sinh tương tục tương ứng với nó, nhờ thế mà đắc quả Giải thoát.

Nay hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn còn chưa chứng biết được thức này nó nằm ở đâu, không biết quán hành đối với Ngã chấp của thức này như thế nào, lại vọng ngôn nói “xung kích thể nghiệm tôn giáo của thức thứ sáu có thể phá hủy hai chấp Ngã Pháp trong thức thứ bảy (hoặc tám)”, hoàn toàn không hiểu gì về Phật pháp, thì sao có đủ tri kiến để bình luận Thiện tri thức các nơi là ngộ hay chưa ngộ? Không thể có chuyện đó được!

Lại nữa, hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn còn phỉ báng, nói tôi có “cái loại tâm thù hận muốn đưa đối phương vào chỗ chết để lấy làm sung sướng này rõ ràng là trái ngược với cảnh giới giải thoát “Bi Trí song vận” của Phật Bồ Tát. Cho nên, những loại người đó đương nhiên chưa hề khai ngộ, chủ trương ngôn luận của ông ta đương nhiên không cần quan tâm làm gì”, thì việc bọn họ nói lời bình luận một chút về những gì tôi nói đã là thừa rồi, sao lại còn lên trên mạng công kích tôi? Bởi hai người họ đã tự nói rằng không cần phải quan tâm làm gì cơ mà. Có thể thấy rằng lời lẽ bọn họ tự mâu thuẫn, lời nói không xuất phát từ đáy lòng, như thế không phải là người tâm khẩu như một.

Lại nữa, hai người họ dùng câu “cái loại tâm thù hận muốn đưa đối phương vào chỗ chết để lấy làm sung sướng này” nhằm chỉ trích tôi là hành vi ngắt câu lấy nghĩa[4], có dã tâm khác. Bởi vì tôi đã mở lối phương tiện riêng, để những người sợ chết mà không dám công khai đến tìm cầu chân lý, biện chứng pháp nghĩa như Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn có thể dùng cách thức biện chứng ngầm để tìm cầu chân lý, không cần cầu bằng cái chết, cũng không cần lạy đối phương làm thày sau khi nhận thua. Thế nhưng hai người bọn họ cho đến nay vẫn không có dũng khí đến biện chính pháp nghĩa công khai hoặc riêng tư, ngược lại còn vu cho tôi cái tội danh “hình như có”, phỉ báng tôi bằng cách cố ý bỏ đi đoạn văn biện luận riêng tư, chỉ chuyên nhằm vào đoạn văn biện luận công khai để nói lệch ý, từ đó phỉ báng tôi có cái tâm thù hận muốn đặt đối phương vào chỗ chết để sau đó lấy làm sung sướng; còn chỗ tôi biện chính riêng tư mở ra cửa sống cho họ thì họ lại cố ý lờ đi không nói, muốn lợi dụng chuyện này để dẫn dắt lệch hướng vấn đề cho mọi người, che dấu sự thực. Cho nên mới nói hai người họ không phải là những người thành thực, là những kẻ ngắt câu lấy nghĩa, có dã tâm khó lường.

Lại nữa, họ nói câu “cảnh giới giải thoát “Bi Trí song vận” của Phật Bồ Tát”, hai người ấy có nằm mơ cũng không thể biết, huống hồ có đủ trí tuệ để nói với người khác? Chư Phật Bồ Tát nhìn thấy có chúng sinh bị người ta dẫn dắt sai lầm, đều sinh lòng đại từ bi, xuất thế làm Sư tử hống – phá hủy và hàng phục tà thuyết để cứu độ chúng sinh. Khi thực hiện đại nghĩa này, họ không chút sợ hãi trước các đại sư khắp nơi. Người có thể làm được như thế mới có thể gọi là đạt đến cảnh giới giải thoát “Bi Trí song vận”. Người không thể làm được như thế thì gọi là cảnh giới vô bi vô trí trói buộc của “chúng sinh phàm phu sợ chết” và “sợ mất thanh danh”.

Thế Tôn từ khi ngộ đạo đến khi xuất thế hoằng pháp đến nay, không ngừng bác bỏ thường kiến ngoại đạo, không ngừng phá hủy đoạn kiến ngoại đạo, cho đến chín mươi sáu loại ngoại đạo cũng đều phá hết, thậm chí từng bước đi theo gót sáu thày ngoại đạo, đến tận các thành trì lớn của Ấn Độ thời đó phá pháp từng người một. Người có thể phá hủy tà thuyết để hiển rõ chính pháp, trong lòng không chút sợ hãi như thế mới là cảnh giới giải thoát “Bi Trí song vận” thực sự. Trong các kinh Tứ A Hàm đều ghi chép rõ ràng như thế, trong các kinh hệ Bát Nhã cũng ghi chép như vậy, trong các kinh Duy Thức của Tam chuyển pháp luân càng ghi lại những việc đó, nhưng hai người bọn họ đều không hề hay biết tý gì.

Lại nữa, việc biện luận pháp nghĩa trong Phật giáo từ xưa đến nay, ở các vùng đất Trung Quốc và Ấn Độ vẫn thường diễn ra hai loại là công khai và riêng tư. Biện luận riêng tư, hoặc mời người thứ ba có mặt chứng kiến, hoặc chỉ có hai bên, đều do hai bên tự ước hẹn với nhau. Nếu là biện luận công khai, thì có một quy tắc nhất định: Bên luận chủ nêu ra chủ trương về Đệ nhất nghĩa, rồi thỉnh cầu quốc vương sở tại định kỳ công bố cho mọi người được biết. Khi đó, tất cả mọi người đều có thể đến luận nghĩa trước đông đảo công chúng – trừ những người đồng ý với chủ trương của bên luận chủ – thì luận chủ không được từ chối người khác đăng đàn luận nghĩa bằng bất cứ lý do nào, cho nên gọi là “Đại hội vô giá biện chính pháp nghĩa”.

Người đến luận nghĩa, đều buộc phải viết cam kết chung với luận chủ: Người luận thua cuộc phải lạy người luận thắng làm thày, nếu không làm được như thế thì phải tự đoạt mệnh mình tại chỗ. Sau khi cam kết xong, thì quốc vương đứng ra làm chứng và cho tiến hành, không cho phép gian xảo chây ỳ. Việc này thường được những người chứng ngộ ở Thiên Trúc thời xưa tiến hành, cho đến nay Ấn Độ vẫn có hội biện luận như vậy, và được giới học thuật chấp nhận. Năm xưa, Bồ Tát Huyền Trang sau khi học thành, đã đi khắp các nước Thiên Trúc, đến mỗi nước lại thỉnh cầu quốc vương mở Đại hộ Vô giá như vậy, phá đổ tà thuyết để hiển rõ chính pháp, khiến cho đại chúng đều hiểu rõ ranh giới giữa chính pháp và tà pháp. Tuy rằng không phải mỗi lần đều có thể tổ chức Đại hội thành công, nhưng nhờ đó mà phục hưng được Phật giáo ở Ấn Độ.

Đại hội vô giá biện chính pháp nghĩa tổ chức công khai như thế diễn ra rất nhiều ở Thiên Trúc khi xưa, nay tôi chỉ phỏng theo mà thực hiện ở thời gian và không gian khác mà thôi. Chỉ có hai vị Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn là lớp người ít nghe ít thấy nên không biết, còn dám phỉ báng tôi là có “tâm thù hận muốn đưa đối phương vào chỗ chết để sau lấy làm sung sướng”, cố ý che dấu thiện ý “biện luận riêng tư”mà tôi mở lối sẵn cho, không thèm nhắc đến, giở trò phỉ báng vô căn cứ, quả thực không phải là những người trực tâm.

Những người như thế cũng chỉ là những người bề ngoài tỏ vẻ cứng cỏi, bên trong thì nhũn như con chi chi, biện luận riêng tư còn không dám làm, thì làm gì có trực tâm dũng khí để nói? Nếu như trong lòng nhận định Bình Thực tôi thực sự là kẻ không đáng để biện luận, thì việc gì phải lên mạng phỉ báng tôi chứ? Họ đã xác nhận nhất định phải biện luận, nhưng trong lòng lại không dám chắc chắn phần thắng, cho nên mới lên mạng giở trò phỉ báng ngắt câu lấy nghĩa, chứng tỏ hai người họ khẩu thị tâm phi. Những người khẩu thị tâm phi thì không thể đủ tư cách để tu học hai đạo chủ yếu của Phật pháp chân chính, chỉ có thể tu học pháp môn tà đạo của Mật tông mà thôi.

Lại nữa, khi luận chủ yêu cầu mở Đại hội vô giá để biện chính pháp nghĩa, tuy trong lòng đã có tính toán, nhưng hươu nai chết bởi tay ai thì còn ở số trời chưa định. Phải đợi khi thực sự mở được Đại hội vô giá, sau khi biện luận tại chỗ thì mới biết số phận. Khi đó, liệu luận chủ có thật sự thắng hay không, còn chưa thể biết được. Cho nên, kết quả người buộc phải tự tài (tự sát) hoặc lạy người khác làm thày, cũng có khả năng rơi vào bản thân luận chủ đưa ra yêu cầu tổ chức Đại hội vô giá. Đó là chuyện mà luận chủ nhất định phải suy nghĩ tới trước khi yêu cầu mở Đại hội vô giá biện chính pháp nghĩa, vì đã biết nhất định mọi chuyện sẽ phải như vậy rồi. Vì duyên cớ đó, tất cả những người “Trung Ấn” thời xưa đều không dám nói với luận chủ Huyền Trang rằng: “(có) tâm thù hận muốn đưa đối phương vào chỗ chết để sau lấy làm sung sướng” mà chỉ có tán thán Ngài mà thôi.

Vì sao vậy? Là vì người mà đã nói ra những lời chỉ trích như vậy trước khi thực hiện biện chứng thì đại chúng chắc chắn đều nói kẻ trách móc trước kia là “kẻ tà kiến vô trí, vô văn hóa nói lời không thật”. Nay hai ông Trần Thuần Long và Đinh Quang Văn đã công khai lên mạng buông những lời chỉ trích như vậy, mà lại không dám đến công khai biện luận, thậm chí còn không dám đến biện luận riêng tư một cách vô trách nhiệm, thì nhất định sẽ bị giới Phật giáo chê cười, không phải là những kẻ có trí tuệ, chỉ nên đóng cửa trong tà kiến Mật tông mà tiếp tục trầm luân thôi. Những người không biết, không hiểu Phật pháp như vậy, cuồng ngôn nói có thể hiểu biết về pháp Thiền tông, cuồng ngôn nói “Đánh hét trong Thiền tông chỉ là trị liệu chấn động, dựa vào xung kích chấn động để tiêu trừ hai chấp Ngã Pháp”. Những tà kiến, tà thuyết như thế, sao có thể tin được? Thế mà rất nhiều tín chúng theo học hai người bọn họ lại không có trí tuệ để phân biệt, cứ thế tin theo không chút nghi ngờ?

[1] Chú thích của người dịch: “xung kích” chỉ sự va đập, gây chấn động, ví dụ có từ “sóng xung kích”.

[2] Chú thích của người dịch: “trà dư phạn hậu” chỉ lúc uống trà sau khi ăn cơm. Với người thế tục thì hay dùng câu thành ngữ “trà dư tửu hậu”.

[3] Chú thích của người dịch: “xuất kỳ bất ý” là câu trong binh pháp Tôn Tử, chỉ việc ra tay lúc đối phương không để ý.

[4] Chú thích của người dịch: Nguyên văn là “đoạn chương thủ nghĩa”, chỉ việc lấy một hoặc vài ý trong toàn đoạn văn để nêu vấn đề, làm sai lệch bản chất ý nghĩa của cả đoạn văn.